Eksistentialisme

Glæden er til gengæld utvetydigt en grundstemning og spiller en altdominerende rolle hos Kierkegaard. Glæden er ét med at være hos sig selv, eller simpelt hen at være et selv. I glæden er man aldeles nærværende, helt ud virkelig; man har iklædt sig sit indhold, er glad til stede i det, og er ikke glad, fordi indholdet i sig selv er så fornøjeligt, men fordi man omsider er blevet identisk med det og er blevet identisk med det, hvordan det end vil arte sig. Glæden er frelsen, den opfyldte eksistens, det mål, der skal nås, og som det i hvert eneste øjeblik igen står en frit for at nå.

Det er overflødigt at analysere denne situation nærmere. Den er enfoldig og selvfølgelig. Det er derimod ikke overflødigt at gøre på det kraftigste opmærksom på den. Eksistentialisme bliver ofte beskyldt for at være så umådelig pessimistisk. Den taler udelukkende om ubehagelige ting, om fortabthed, uoprindelighed, intethed, død, angst, fortvivlelse, skyld osv. I det foregående har jeg behandlet de fleste af disse temaer. Man har imidlertid aldeles misforstået det eksistentialistiske livssyn, hvis man ikke har øje for, at det i sin grund er noget helt andet. Hvilken form eksistentialismen end optræder under, er den altid en
tilskyndelse til at gå ind i livet og tage det på sig. Den afskyer veghed, selvbedrag, virkelighedsflugt og romantiske drømmerier; den vil være nøgtern, den vil realistisk se livets kår i øjnene, den har vilje til at leve, men den vil gøre det oprindeligt og sandt, i redelighed og uden eskapisme. Og den tror på livet. Sartre har udtrykkeligt gjort opmærksom på, at han er optimist; han er overbevist om, at livet er muligt, og han er humanist i den forstand, at han anser livet for at være en menneskelig mulighed. Men mest programmatisk og med næsten evangelisk kraft er det for Kierkegaard alt om at gøre at slå dette punkt fast: at leve livet er ensbetydende med at leve det i glæde. Angsten og fortvivlelsen er gennemgangsstadier, den trange vej, der fører til målet: glæden over livet.

Der gives imidlertid en tredje eksistentialistisk type, den apriorisk orienterede, som vi lod Kierkegaard stå som repræsentant for. Ifølge denne betragtningsmåde er det ejendommelige ved eksistensen modsætningen mellem indholdet og eksistensen i indholdet. Indholdet betyder, at mennesket virkelig er noget; det er bestemt af den historiske tradition, det er født ind i, af det miljø, det er vokset op i, og af den karakter, det individuelt er udstyret med; disse tre ingredienser indgår i en fast forening og udgør tilsammen menneskets indhold.

Men i tilbagestødets bevægelse opdager mennesket sin frihed, ikke den tomme frihed til hvad som helst, men friheden til sig selv, til at vende tilbage til det, det er, thi man kan ikke springe sig selv over. Friheden er krisen, hvor det skal afgøres, om mennesket er til i uoprindelighed eller om det vil gøre sig oprindeligt i valget og overtagelsen. Den eksistentielle modsigelse er ikke en modsigelse mellem mennesket og verden, men i mennesket mellem det, det er, og kravet om at blive det, det er.

Endelig er angsten også udtryk for den tredje bestemmelse ved frihedens valg, at man nemlig aldrig kan undgå
at udføre eksemplariske handlinger. I handlingens øjeblik overtager jeg ikke alene ansvaret for mig selv og min egen eksistens, men jeg bliver ansvarlig for den norm, der som sådan forpligter enhver. Ved ikke at kunne finde nogen retfærdiggørelse uden for sig selv bliver handlingen sin egen retfærdiggørelse, og det individ, der udførte handlingen, må nu bære det totale ansvar. Friheden, valget og ansvaret er de tre grundbestemmelser ved eksistensen, der viser sig i angsten, og da de som grundbestemmelser ikke kan skaffes af vejen, er angsten uovervindelig.

Men det er kun angsten i dens første form. Angsten i dens anden form er udtrykket for den modsigelse, at skønt der ikke foreligger nogen norm på forhånd og som sådan, er det dog i en eller anden forstand et krav til mennesket, at hvad det end vælger, skal det vælge det totalt. Om det ikke skal forsvinde i de mange projekter og miste sin sammenhæng, sin identitet, må det nødvendigvis blive ved sit valg. Mennesket kan med andre ord ikke én gang for alle komme igennem valgets proces og dermed blive angsten kvit. Da intet andet kan binde friheden end friheden selv, kan angsten ikke skaffes af vejen.

Som i tilfældet med døden gælder det, at friheden ikke må forstås som det, man er angst for; man er netop ikke angst for noget, thi angsten er uden genstand, og dette genstandsløse er friheden, den tomme totale frihed.

Når angsten forstås på denne måde får den igen en teleologisk funktion; den driver mennesket til – ikke just at holde ud i intetheden, skønt man godt kunne udtrykke sig således – men til at tage tilværelsen på sig, i frihedens indsats give den et indhold, som man tog ansvaret for, og som man i kontinuitet holdt ud i. Men hvorfor skal denne proces just sættes i gang af og igen slå ud i angst? Fordi – svarer Sartre – jeg på den ene side ikke kan undgå at gøre mig selv til nøjagtigt det, jeg vælger, og der på den anden side ikke forefindes nogen som helst retfærdiggørelse for valget. Der er en modsigelse i, at mennesket således står på spil i en proces, som der ikke gives nogen norm for; det er en fundamental absurditet i livet – og det er en absurditet, der er anderledes forstået end den, vi tidligere har talt om – at mennesket ud af den rene tomhed skal frembringe sig selv og en verden, at det er fordømt til på en så guddommelig måde at tage livet på sig.

For det tredje kræves det, at man fastholder handlingens kontinuitet. Handlingen skal, som Sartre udtrykker det, være en total handling, eller man skal totalt være til stede i den. Det er jo ikke blot muligt, det er en nærliggende udvej at bryde handlingens kontinuitet i en ny handling. Netop fordi der til grund for ethvert valg ikke ligger noget andet end den ubegrænsede frihed, er der heller ikke noget, der kan binde mig til det. Jeg kan i næste øjeblik vælge noget andet. Friheden kan kun bindes af sig selv, derved at den frit vælger at være i kontinuitet med sig selv. Det er i denne bestemmelse, identitetsproblemet finder sin løsning: ved totalt at være til stede i den handling, man frit vælger, bliver man identisk med den, der handler således, og ved i kontinuitet at fastholde sin handling i enhver ny afgørelse fastholder man samtidig sin identitet med sig selv i tidens og begivenhedernes forløb.

Det er med andre ord alene ud af den ubegrænsede frihed, mennesket har mulighed for at blive oprindeligt og i denne samme proces løse identitetsproblemet.

For det andet kræves det, at man i valget af en handling implicerer alle de konsekvenser, den indebærer. Normalt vælger man jo blot en konkret og isoleret handling, og det accepteres, at man kun er ansvarlig for handlingen i den udstrækning, den rettede sig imod og faktisk førte til det klare mål, man bevidst havde i sigte. Ganske vist får enhver handling konsekvenser langt ud over det mål, den sigtede imod. Konsekvenserne breder sig som ringe i vandet, og ingen kan se ende på dem. Men netop derfor kan man ikke have ansvar for dem. De var ikke tilsigtede, og det lå uden for menneskets magt at overse eller forudberegne dem. Konsekvenserne indtræffer i kraft af en »tingenes orden«, som Kierkegaard kalder det, og for den orden er mennesket ikke ansvarligt.

Betragtet ud fra en position som Sartres ser forholdene
imidlertid helt anderledes ud. Den frihed, der er selve grundlaget for eksistensen, er i den forstand grænseløs, at det også er ud fra den, der overhovedet bliver en tingenes orden til. Man er i kraft af sin frihed tvunget til at medindbefatte hele totaliteten af konsekvenser i den handling, man vælger. Den forbliver i ubetinget forstand min handling, ligegyldigt hvorledes den nu udvikler sig; jeg må vedblivende stå inde for den, for den har ikke andet ontologisk grundlag end mit frie valg af den. Det er en meningsløshed på et eller andet punkt i dens bane at slippe den af hænde og benægte den, for jeg har én gang villet den, og den er ikke til i kraft af noget andet faktum end min vilje til den. Mennesket er med andre ord også, hvad handlingens konsekvenser angår, uden undskyldning.

Den frihed, mennesket er stødt ud i, er en absolut tomhed, hvor alt, hvad det hidtil har gjort, alle gældende normer og enhver art af »natur« er tilintetgjort. Det kan ikke ved noget kneb snige sig bort fra denne position; det kan kun komme ud af den på én måde: ved frit at vælge, og det kan ikke undgå frit at vælge, for hvad det end nu gør – også hvis det f. eks. vælger ingenting at gøre – er præcist, hvad det frit har valgt, og hvad det derfor er.

Af denne anskuelse følger der imidlertid en række etiske konsekvenser. For det første kræves det, at mennesket fatter valgets omfattende og absolutte karakter. Det er ikke muligt
for mennesket at vælge blot på egne vegne; det ligger uomgængeligt inkluderet i valgets struktur, at det træffes på menneskehedens vegne, for et valg, der alene udspringer af den absolutte frihed, indeholder ikke blot den faktiske handling, man derigennem sætter i værk, men også de normer, der legitimerer den. Hvis der på forhånd fandtes gyldige normer, der udpegede en bestemt handling som den rette, da var det muligt i en given situation at vælge en anden handling og således etisk set vælge forkert. Man kunne vælge en handling, som man indså og accepterede var illegitim, thi man var overvældet af blødagtighed, begær el. lign. Når der derimod ikke findes nogen gyldige normer, når man er tvunget til alene at vælge ud af tom frihed, da er det umuligt at vælge en handling uden derigennem at vælge den som den rette. Den rette handling kan ikke defineres som noget andet end netop den handling, man faktisk vælger. I at vælge en handling vælger man derfor uomgængeligt de normer, der legitimerer den, og det ligger i normens definition, at den er almengyldig. Såsnart en norm er blevet til, er den absolut forpligtende. Det udtrykker Sartre ved at sige, at mennesket i kraft af sin absolutte frihed ikke kan undgå bestandigt at foretage »eksemplariske« handlinger, dvs. enhver handling bliver blot ved at blive udført forpligtende eksempel for alle andre. Således som jeg handler, skal enhver i en lignende situation handle.

For det første bemærker man, at der ikke er nogen egentlig forbindelse mellem Gud og normsystemet. I denne henseende er der ingen spor tilbage af en metafysisk opfattelse; normsystemet antages kun for en kulturel dannelse, opstået i den historiske traditions forløb, et vilkårligt fænomen, som tilbagestødet derfor fratager sin sidste rest af illusorisk gyldighed. Det er ikke i holdningen udad, mod verden, samfundet, normerne, mennesket har mulighed for at møde Gud; mødet med Gud finder udelukkende sted, når mennesket tvinges ud i sin eksistens’
yderste frihed. Men da – i denne helt modsatte holdning – er mødet med Gud til gengæld uundgåeligt. Når mennesket vender sig mod sig selv, vender det sig samtidig mod Gud – selverkendelse er ét med gudserkendelse, som Kierkegaard udtrykte det.

Men hvad vil det for det andet sige, at mennesket i denne position møder Gud? Det vil ikke sige, at det nu stedes ansigt til ansigt med et mytisk væsen eller føres ind i en metafysisk-religiøs verden, hvor det kan udfolde en tilværelse som erstatning for det liv udad, som det er stødt bort fra. Gud er ikke et noget, man kan oprette et forhold til, er overhovedet ikke en størrelse, man kan erkende eller yderligere beskæftige sig med. Gud er ikke andet end det modstød, der standser og forpligter mennesket. Gud er det ubekendte, siger Kierkegaard og vedføjer: det ubekendte, der ikke kan gøres bekendt. I mødet med Gud standses menneskets flugtbevægelse, det holdes fast i sin position, og det vises tilbage til den ydre tilværelse, som det netop har forladt.

Man vælger på forhånd at være i det dilemma, man derpå er i. Det betegner ikke underkastelse under forholdenes ydre tvang; man giver sig ikke modstandsløst til pris for de situationer, der nu måtte indtræffe; man er på forhånd indforstået med at befinde sig i dem, men man forbeholder
sig ret til eventuelt at være i en situation som den, der ikke vil være i den.

Lad os tænke os en mand, der vælger at deltage i et opgør mod et herskende tyranni. Han vælger da virkelig opgøret, og hvis han vælger med konsekvens, indbefatter han i valget alt det, som dette oprør måtte medføre. Han bliver da muligvis fængslet, dvs. han kommer i en efter sit indhold fortvivlet situation; men i eksistentiel forstand fortvivler han ikke i den, for i sit valg af oprøret har han inkluderet den situation at blive fængslet. Han har da – kunne man sige – valgt at ville være i denne situation som den, der ikke vil være i den. Han er ganske vist nu under den yderste tvang, men han er i eksistentiel forstand fri i den.

Således er det eksistentielle valg en forudgriben af alt det indhold, livet kan tænkes at byde. Man har ubeset valgt det som sit indhold, også hvis det eventuelt er den yderste tragedie. Man har gjort det til sit og er til i det, ganske som om man havde frembragt det i suveræn frihed. Og i denne frie overtagelse af ethvert indhold fastholder mennesket da sin kontinuitet og bliver omsider i enhver situation identisk med sig selv.

Hvis det da fastholder sig selv i kontinuitet! Det står nemlig i ethvert øjeblik frit for ikke at ville finde sig i dilemmaet. Mennesket kan jo fortvivle; det kan bortkaste sin identitet og gå under. Og denne fortabelsens mulighed kan ikke skaffes af vejen én gang for alle; den må ledsage mennesket livet igennem som en stadig afvist mulighed, for den er den negative begrundelse for, at det, når det finder sig i dilemmaet, lever ud af frihed.