La invención del papado contemporáneo

Y esta es la paradoja: el papado contemporáneo existe precisamente gracias a la desaparición del papado tradicional, por una parte, y por otra gracias a una eficiente adaptación y hasta cierto punto confluencia con las lógicas de una modernidad a la que, irónicamente, no ha dejado de enfrentar en el plano doctrinal.

Si el actual papado, entonces, es una invención resultante de los procesos y vectores que confluyen desde finales del siglo XIX, cabe preguntarse: ¿qué queda del papado tradicional? La respuesta hasta cierto punto es sencilla. Queda un corpus doctrinal amplio y variado; quedan, también, unas referencias culturales tan extensas en el tiempo y un patrimonio artístico tan amplio que constituyen posiblemente el mayor núcleo cultural del planeta; queda, además, una estética, unos signos visibles que identifican al papado y que hunden sus raíces en siglos de tradición. Pero nada de lo anterior nos remitiría al papado de no ser por la existencia de una institución con la capacidad, primero, de apropiarse de tal cantidad de patrimonio cultural, y, segundo, de custodiarlo e imponer una interpretación sobre el mismo como hoy en día ocurre, más allá de las tensiones y enfrentamientos entre sus diferentes sectores y tendencias.

Con Dignitas infinita, en cierto modo, el papado de Francisco repite la lógica de aquel giro de León XIII un siglo y medio después. Reafirma que las verdades de la fe son absolutas y que su revelación es un regalo de Dios. Pero, al mismo tiempo, asume que, desde el momento en que existen tales verdades de fe, lo hacen en la historia y en la cultura, y a la Iglesia y a los católicos les cabe entonces la tarea fundamental de comprenderlas e interpretarlas en diálogo con la vida de los fieles.

Como ejemplo, recuerda que 1452 el papa Nicolás V avaló la esclavitud en una carta al rey de Portugal, pero que en 1537 el papa Pablo III excomulgó a quienes la defendían por considerar que se trataba de seres humanos. A lo que concluyó: “Incluso en una época de cambios lentos” como los siglos XV y XVI “un papa dijo prácticamente lo contrario de un precedente en apenas 80 años de diferencia […] Esto es un ejemplo que muestra cómo evoluciona la comprensión de la verdad y que no crece siempre en una dirección homogénea con los documentos precedentes”
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Como es previsible, las tensiones se han ahondado. Sin ir más lejos, el cardenal Gerhard Müller acusó directamente a Francisco de hereje. No sorprende tampoco que, como se hizo público en 2023, sacerdotes de esta tendencia pidieran “rezar más fuerte” para que, lisa y llanamente, el pontífice muriera

Modernizar el catolicismo o catolizar la modernidad. Esta fue la disyuntiva ante la que se encontraron las jerarquías vaticanas desde mediados del siglo XIX. La apuesta del papado desde el ascenso al mismo de Juan Pablo II y posteriormente Benedicto XVI fue claramente la de catolizar la modernidad. De ahí la preferencia del Vaticano por grupos como el Opus Dei, capaces de hacer compatible la modernidad tecnoeconómica y el capitalismo avanzado con el mantenimiento de un dogma tradicionalista y una institucionalización jerarquizada, frente a los jesuitas y la teología de la liberación, de inspiración más anticapitalista.

Años después, la sociología y la ciencia política han corroborado esa idea: a diferencia de lo que se creía a mediados del siglo XX, las religiones que han prosperado no son las más razonables o ecuménicas, sino que han sido las que ofrecen mayores certezas, y no necesariamente certezas “racionales”, las que han encontrado un mercado más propicio para desarrollarse.

El Opus Dei, empero, no fue el único grupo del que se sirvió el papado durante el gobierno de Juan Pablo II. Al igual que los anteriores, el grupo Comunión y Liberación, fundado por el sacerdote italiano Luigi Giussani, primero como una rama más de la Acción Católica italiana, era del agrado del papa polaco. Cumplía los mismos requisitos que los anteriores: formado por laicos, su pretensión era la de “empapar” la vida entera del creyente de la espiritualidad cristiana para así transmitir en todos los órdenes sociales el mensaje católico.

La promoción del Opus Dei se mostró fructífera en el frente abierto en Latinoamérica contra la teología de la liberación. Algunos de los hombres más destacados en aquel terreno pertenecían, o eran muy cercanos, al Opus. Alfonso López Trujillo, como director del CELAM, fue uno de ellos; otro fue Alberto Methol Ferre, un intelectual uruguayo, director de la revista Nexo e inspirador de la teología de la cultura y de la teología del pueblo —de raigambre argentina—, proyectos teóricos que se alejaban de la teología de la liberación, aunque en el caso de la teología del pueblo, es cierto, no se cortaban todos los puentes

Este antimarxismo era uno de los rasgos que habían propiciado el acercamiento de Wojtyla al Opus Dei. También lo seducía la idea de un laicado consagrado, que entendía como una forma de “camuflarse” en el mundo, y la rígida espiritualidad que la Obra propugnaba, muy cercana a la que él mismo profesaba. Estas tres características otorgaban a la Obra una especificidad que la colocaba en una situación de privilegio para llevar a cabo la tarea que desde el Vaticano entendían como primordial: cristianizar el mundo por medio de las obras, a través de la política, la economía y los medios de comunicación.